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水滸傳 序三 I I I【原文】「水滸」所敘，敘一百八人，人有其性情，人有其氣質，人有其形狀，人有其聲口。夫以一手而畫數面，則將有兄弟之形。一口而吹數聲，斯不免再吷也(25)。【注釋】25.吷：音ㄒㄩㄝˋ，發出小聲音。【原文】施耐庵以一心所運，而一百八人各自入妙者，無他，十年格物，而一朝物格(26)，斯以一筆而寫百千萬人，固不以為難也。【注釋】26.十年格物，而一朝物格：整句是說：花了很久的時間（十年只是比喻時間很長）去觀察、思考、研究其中的道理，忽然有一天，某一件事物讓我有了啟發，於是我豁然開朗，一切都清清楚楚呈現在我眼前。「格物」跟「物格」是兩種不同的概念。「格物」是去研究外在的事事物物，探討其中的道理，是外顯的，可以顯現於外的。「物格」是指對於事情的真理了然於心，無所不至，是隱藏於內心的。簡單說，「格物」便是為了「物格」。《四書章句．大學．第五章》： 此謂知本，此謂知之至也。  右傳之五章，蓋釋格物、致知之義，而今亡矣。閒嘗竊取程子之意以補之曰：「所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也．蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極．至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣．此謂物格，此謂知之至也。」 【原文】格物亦有法，汝應知之。格物之法，以忠恕為門(27)。何謂忠？天下因緣生法(28)。 格物----->忠(天下因緣生法)----->吾既忠，則人亦忠，盜賊亦忠，犬鼠亦忠 -----> ----->恕(盜賊犬鼠無不忠)----->物格----->盡人之性，贊化育，參天地 忠恕，量萬物之斗斛也；因緣生法，裁世界之刀尺也。 「忠」：中心；喜怒哀樂之未發；率我之喜怒哀樂自然誠於中、形於外 「心」：發而為喜怒哀樂之中節 「恕」：知家國天下之人，率其喜怒哀樂無不自然誠於中、形於外 「格物」：知喜怒哀樂無我、無人、無不自然誠於中形於外 「天下平」：能無我、無人、無不任其自然喜怒哀樂，而天地以位，萬物以育 曾子得之，「忠」謂之一，「恕」謂之貫；子思得之，「忠」謂之中，「恕」謂之庸。 能「忠」未有不「恕」者，不「恕」未有能「忠」者。 施耐庵寫豪傑、寫英雄，紙上便像有豪傑、有英雄，這或許可以用施耐庵有豪傑英雄的氣概來解釋，可是為什麼當他寫到小偷、淫婦，也讓讀者就好像看到小偷，看到淫婦呢？施耐庵當然不是小偷，不是淫婦，那他為什麼能寫出小偷，寫出淫婦來呢？便是因為他「親動心」，把自己真的當成了小偷，認為自己真的是個淫婦。模仿一個人，當然要先能騙過自己，說服自己，如果能讓自己融入筆下角色的情境、心理狀態，不管寫什麼人，就會了解這個角色應該說什麼，做什麼，讀者也會覺得這個角色是有血有肉，形象飽滿的。「緣起」，是接著「動心」之後的說明。大乘佛學認為一切事物，一切感覺都是虛幻，都不是真實，都是人這個主體的主觀產物，其實並不存在。換句話說，一切一切都是「心動」的結果，你想到什麼，什麼就存在，當然也可以解釋成：你感覺到什麼東西存在，那是因為你想到了那樣東西。在某些程度來講，精神層面所想到的，其實就跟現實生活經歷的沒有兩樣。聖嘆在〈第五回〉夾評便說：「耐庵說一座瓦官寺，讀者亦便是一座瓦官寺；耐庵說燒了瓦官寺，讀者亦便是無了瓦官寺。大雄先生之言曰：『心如工畫師，造種種五陰，一切世間中，無法人不造』。聖嘆為之續曰：『心如大火聚，壞種種五陰，一切過去者，無法而不壞』。今耐庵此篇之意，則又雙用其意，若曰：「文如工畫師，亦如大火聚，隨手而成造，亦複隨手壞。如文心亦爾，觀文當觀心。見文不見心，莫讀我此傳」。「因緣生法」說明豪傑也好，英雄也好，小偷也好，淫婦也好，都是受到「外在環境」與「各種條件」相互影響的結果，一個人的感情、性格、思考邏輯、行為模式，在在都是受到他從小到大所受的「外在環境」的影響，又在「各種條件」的觸發下，他才會這麼想、這麼說、這麼做，最好的例子就是林沖。他本來聽到牙頭說有人調戲他的妻子，他急忙奔了過去，舉起手來便想打，但一看到是高衙內，手便軟了。後來陸虞侯將林?騙出家門，又騙了林?娘子上了閣樓，林?見了娘子問的是：「不曾被這廝點污了？」動作、表情、聲音、情狀都很活潑生動，也確實符合林?的身份、教養。可是光是這樣其實還不夠，「無與」強調作者筆下角色的性格，會自己決定他的行止，甚至決定他將來的命運。簡單做一個歸納：小說雖然是虛構的，但不表示可以胡亂編造。作家「親動心」，將自己的身心「進入」到這個角色，融合這個角色，接著必須考慮客觀的現實生活。以客觀的現實生活為基礎，勢必受到各種條件的限制、影響，對筆下的角色產生激盪、迴響，產生反應，出現動作，出現抉擇，情節也就可以順利展開，然而畢竟還是可理的，合乎實際。瀏覽《水滸傳》，不可否認武松打虎、潘金蓮偷漢、大鬧飛雲浦都是名篇，作者確實都是花了偌大力氣寫的，但是到了身體困倦的時候，也仍然會被人綁在柱子上，幾乎送了姓命(見第卅回)。即使在打虎之前，其實也不是故意要去，而是喝醉了，想折返又怕人家笑；打虎之後手腳都軟了，但也只有這麼寫才真的合乎現實生活的邏輯。1.「親動心」：將自己的身心「進入」到這個角色，融合這個角色。2.「緣起」：精神層面所想到的，其實就跟現實生活經歷的沒有兩樣。如金聖嘆所說的：「文如工畫師，亦如大火聚，隨手而成造，亦複隨手壞」。3.「因緣生法」：一個人的感情、性格、思考邏輯、行為模式，在在都是受到他從小到大所受的「外在環境」的影響，又在「各種條件」的觸發下，他才會這麼想、這麼說、這麼做。4.「無與」：作者筆下角色的性格，會自己決定他的行止，甚至決定他將來的命運。情節也就可以順利展開。【注釋】27.格物之法，以忠恕為門：金聖嘆認為要探討宇宙天地間的道理，必須要透過「忠恕」這個概念。至於忠是什麼？恕是什麼？金聖嘆在後面有他自己的解釋。 可參見〈第四十二回回初總評〉：粵自仲尼歿而微言絕，而「忠恕」一貫之義，其不講於天下也既已久矣。夫中心之謂「忠」也，如心之謂「恕」也。見其父而知愛之謂「孝」，見其君而知愛之謂「敬」。「忠」：中心；「恕」：如心；「孝」：見其父而知愛；「敬」：見其君而知愛夫「孝敬」繇於中心，油油然不自知其達於外也。如惡惡臭，如好好色，不思而得，不勉而中，此之謂「自慊」(自慊，外面如此，中心也是如此，表裡一般。一詞見於《大學》：「所謂誠其意者，毋自欺也；如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。故君子必慎其獨也。小人閒居為不善，無所不至；見君子而後厭然掩其不善而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠於中，形於外。故君子必慎其獨也」。猶不自慊，指對自己之現狀還感到不滿足。慊，音ㄑ一ㄝˋ，感到滿足、快適。)。聖人自慊，愚人亦自慊。君子為善自慊，小人為不善亦自慊。為不善亦自慊者，厭然揜(揜，音一ㄢˇ，同掩。)之而終亦肺肝如見。然則天下之意，未有不「誠」者也。善亦「誠」於中形於外，不善亦「誠」於中形於外。不思善、不思惡，若惡惡臭、好好色之微，亦無不「誠」於中形於外。蓋天下無有一人、無有一事、無有一刻，不「誠」於中形於外也者。故曰：「自誠明，謂之性。」(《中庸．第二章》)〈第四十二回回初總評〉：自誠明，謂之性。「性」之為言「故」也，故之為言「自然」也，自然之為言「天命」也。(《中庸．第一章》：天命之謂性，率性之謂道，脩道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。)天命聖人，則無一人而非聖人也。天命至誠，則無善無不善而非至誠也。性相近也，習相遠也。善、不善其習也，善、不善無不誠於中形於外其性也。唯上智與下愚不移者，雖聖人亦有下愚之德，雖愚人亦有上智之德。若惡惡臭，好好色，不惟愚人不及覺，雖聖人亦不及覺，是下愚之德也。若惡惡臭，好好色，乃至為善為不善，無不誠於中、形於外，聖人無所增，愚人無所減，是上智之德也。何必不喜，何必不怒，何必不哀，何必不樂。喜怒哀樂，不必聖人能有之也，匹婦能之，赤子能之，乃至禽蟲能之，是則所謂道也。道也者，不可須臾離也。道即所謂獨也，不可須臾離即所謂慎也。何謂獨？誠於中、形於外，喜即盈天地之間止一喜，怒即盈天地之間止一怒，哀樂即盈天地之間止一哀止一樂，更無旁念得而副貳之也。何謂慎？修道之教是也。教之為言自明而誠者也。有不善未嘗不知，知之未嘗復行，則庶幾矣，不敢揜其不善而著其善也。何也？惡其無益也。知不善未嘗復行，然則其擇乎中庸，得一善而拳拳服膺必弗失之矣。是非君子惡於不善之如彼也，又非君子好善之如此也。夫好善惡不善，則是君子遵道而行，半塗而必廢者耳，非所以學而至於聖人之法也。若夫君子欲誠其意之終必繇於擇善而固執之者，亦以為善之後也若失，為不善之後也若得。若得則不免於厭然之揜矣，若失則庶幾其無祇於悔矣。聖人知當其欲揜而制之使不揜也難，不若引而置之無悔之地而使之馴至乎心廣體胖也易，故必津津以擇善教後世者，所謂慎獨之始事而非大學止至善之善也。擇乎中庸，得一善，固執之而弗失，能如是矣，然後謂之慎獨。慎獨而知從本是獨。不惟有小人之揜即非獨，苟有君子之慎亦即非獨。於是始而擇，既而慎，終而并慎亦不復慎。當是時，喜怒哀樂，不思而得，不勉而中，如惡惡臭，如好好色，從容中道，聖人也，如是謂之止於至善。不曰至於至善，而曰止於至善者，至善在近不在遠，若欲至於至善，則是人之為道，而遠人不可以為道也。故曰賢智過之，為其欲至至善，故過之也。若愚不肖之不及，則為其不知擇善慎獨，故不及耳。然其同歸不能明行大道，豈有異哉。若夫止於至善也者，維皇降衷於民，無不至善，無不至善，則應止矣。不惟小人為不善之非止也，彼君子之為善亦非止也。不惟為善為不善之非止也，彼君子之猶未免於慎獨之慎猶未止也。人誠明乎此，則能知止矣。知止也者，不惟能知至善之當止也。又能知不止之從無不止也。夫誠知不止之從無不止，而明於明德，更無惑矣。而后有定，知致則意誠也。而后能靜，意誠則心正也。而後能安，心正則身修也。而后能慮，身修則家齊國治天下平也。而后能得，家齊國治天下平，則盡明德之量，所謂德之為言得也。夫始乎明，終乎明德，而正心修身齊家治國平天下，無不全舉如此。故曰明則誠矣。惟天下至誠，為能贊天地之化育也。嗚呼！是則孔子昔者之所謂忠之義也。蓋忠之為言中心之謂也，喜怒哀樂之未發謂之中，發而為喜怒哀樂之中節謂之心，率我之喜怒哀樂自然誠於中形於外謂之忠。知家國天下之人率其喜怒哀樂無不自然誠於中形於外謂之恕，知喜怒哀樂無我無人無不自然誠於中形於外謂之格物，能無我無人無不任其自然喜怒哀樂而天地以位萬物以育謂之天下平。曾子得之，忠謂之一，恕謂之貫。子思得之，忠謂之中，恕謂之庸。故曰，無黨無偏，王道平平。無偏無黨，王道蕩蕩。嗚呼！此固昔者孔子志在《春秋》、行在《孝經》之精義。後之學者，誠得聞此，內以之治其性情即可以為聖人，外以之治其民物即可以輔王者。然惜乎三千年來，不復更講，愚又欲講之而懼或乖於遁世不悔之教，故反因讀稗史之次而偶及之。當世不乏大賢亞聖之材，想能垂許於斯言也。能忠未有不恕者，不恕未有能忠者。看宋江不許李逵取娘，便斷其必不孝順太公，此不恕未有能忠之驗。看李逵一心念母，便斷其不殺養娘之人，此能忠未有不恕之驗也。此書處處以宋江、李逵相形對寫，意在顯暴宋江之惡，固無論矣。獨柰何輕以忠恕二字，下許李逵。殊不知忠恕天性，八十翁翁道不得，週歲哇哇卻行得。以忠恕二字下許李逵，正深表忠恕之易能，非嘆李逵之難能也。 28.忠，天下因緣生法：「忠」，必須透過因緣生法來忠實、合理的表現。依照金聖嘆的說法，如果作者能善用忠恕跟因緣生法，他就會像跟鶯鶯同在閨房內一樣，一同領略，一同呼吸。比如說，作家不是一個和尚，可是作家經過觀察、經過閱讀、經過訪談，甚至實地到各地的廟宇去參拜、去借宿，瞭解寺廟建築，佛教經典，以及和尚要作哪些事情，於是金庸可以寫少林寺的高僧，可以寫破戒的和尚虛竹，也可以寫韋小寶到五台山出家，卻不會讓讀者覺得突兀，或不自然。「因緣生法」，每個人的出生環境不同、血緣不同、所受教育不同、人格內涵不同……這些都是後有的，凡是後有的都不是真實的，佛說「因緣所生法」，都是條件的組合，因緣條件一分開，當體立即成空，沒有了。你若能把這個虛?的假我認識清楚、斷掉，那就是「大事了畢」。把這個虛?的命根斷掉；虛?的是個別的，是人我對立的，是多元的，而真實的是一元的，是自他不二的，是物我一如的。生命的本來面目全同，是眾生與佛平等的。「因」是指主要條件，「緣」是指輔助或次要條件。「緣生法」，是指針對「所發生」的事物或現象來說。而「事物或現象」的發生，必然是因緣所生法。「因」有「種子」的含意。以種子開花結果來說明「主因與輔緣」：瓜的種子發芽，必須有水、氣溫、土壤等輔助條件和合才能結出瓜果。在這裡「因」就是「瓜的種子」，「緣」就是「水、氣溫、土壤」。「因」與「緣」是相依相對的，比如說一場足球比賽，我是「球員」之一，整個球場上的活動都是我個人之「緣」，「我」即是「因」，因為我存在於這一場比賽，所以我才能參與球賽的種種活動。相對的，「我」又為球賽種種活動中的「緣」。《大智度論云》﹕「因緣所生法，我說即是空」。例如看到海風吹拂海面，聽到海濤聲的起起伏伏，念頭亦是起起落落，便稱之為「因緣生滅法」﹙因緣所生法﹚。看不到海面上的﹙有或無﹚的虛空，聽不到﹙有或無﹚虛空的聲音，但知道境界，猶如虛空，無所不包﹙一切皆於虛空之內﹚，亦無所包(一切皆不被虛空妨礙)，便稱之為「空」。不是「 沒有」， 亦不是 「有 」也。 〈序三〉：夫以一手而畫數面，則將有兄弟之形。一口而吹數聲，斯不免再吷也。施耐庵以一心所運，而一百八人各自入妙者，無他，十年格物，而一朝物格，斯以一筆而寫百千萬人，固不以為難也。格物亦有法，汝應知之。格物之法，以忠恕為門。何謂忠？天下因緣生法。 十二因緣：請參見〈語錄纂二〉  江蘇古籍出版社《金聖嘆全集》p786 因緣生法：請參見《金聖嘆評傳》p192~199；p488~4921.作家要塑造個性各異的人物形象，應當深知人物自然各具個性之理，其理論基礎是不待工夫的人性論。請參見《金聖嘆評傳》p2072.有的研究者指出，金聖嘆從「因緣生法」的假有，推導出了文學是心靈產物之說（譚帆《金聖嘆與中國戲劇批評》），其實「動心說」等文學假有論的最直接的思想資源，並非「因緣生法」說，而是金氏的新本原論。  因為，金聖嘆的文學假有觀念中，包含了推崇主體精神、認為「心」在一定程度上實有其意味，這與「般若中觀學」，將主體認識，比為夢幻泡影是有所不同的。  而金聖嘆一再強調的，源自於《華嚴經》和禪宗的「心本原說」主張，心能夠緣起造作萬物，突出作家文心的想像力和虛構才能，同時揭示了事物和文學的假有性，因而更接近於「動心說」的旨趣。請參見《金聖嘆評傳》p466~4673.〈序三〉： 《水滸》所敘，敘一百八人，人有其性情，人有其氣質，人有其形狀，人有其聲口。夫以一手而畫數面，則將有兄弟之形。一口而吹數聲，斯不免再吷也(25)。  施耐庵以一心所運，而一百八人各自入妙者，無他，十年格物，而一朝物格，斯以一筆而寫百千萬人，固不以為難也。  格物亦有法，汝應知之。格物之法，以忠恕為門。何謂忠？天下因緣生法。 故忠不必學而至於忠，天下自然無法不忠，火亦忠，眼亦忠，故吾之見忠。鐘，忠耳，忠故聞，無不忠  吾既忠，則人亦忠，盜賊亦忠，犬鼠亦忠。盜賊犬鼠無不忠者，所謂恕也。夫然後物格，夫然後能盡人之性，而可以贊化育，參天地。  今世之人吾知之，是先不知因緣生法。不知因緣生法，則不知忠。不知忠，烏知恕哉？是人生二子而不能自解也。謂其妻曰：「眉猶眉也，目猶目也，鼻猶鼻，口猶口，而大兒非小兒，小兒非大兒者何故？」而不自知實與其妻親造作之也。夫不知子，問之妻，夫妻因緣，是生其子。天下之忠，無有過於夫妻之事者；天下之忠，無有過於其子之面者。  審知其理，而?天下人之面，察天下夫妻之事，彼萬面不同，豈不甚宜哉？忠恕，量萬物之斗斛也；因緣生法，裁世界之刀尺也。施耐庵左手握如是斗斛，右手持如是刀尺，而僅乃敘一百八人之性情、氣質、形狀、聲口者，是猶小試其端也。 可以解析為三個層面： 其一、《水滸傳》人物的個性化，是作家格物的結果； 其二、格物之法，以忠恕為門。忠恕意味著作家由自身的遵循自然個性推展到盡人之性； 其三、忠恕的依據是因緣生法。因緣生法正如夫妻生子，夫妻自然和合而生萬面不同之子，因緣自然和合所生之法也各具個性。  在此，金聖嘆將「因緣生法」與夫妻生子相比附，從而得出個性由因緣自然聚合而成這一結論。  因緣生法與夫妻生子，之所以具有可比性，首先是因為這兩者，都包含了事物由不同成分聚合而成的觀念。  作為萬物起源的理論，陰陽化生萬物，和「因緣」和合生法的共同之處，在於「和合而生」，即由不同條件聚合而成。請參見《金聖嘆評傳》p468~4694.〈第五十五回回前總評〉：請參見《金聖嘆評傳》p473 蓋耐庵當時之才，吾直無以知其際也。其忽然寫一豪傑。即居然豪傑也。其忽然寫一奸雄，即又居然奸雄也。甚至忽然寫一淫婦，即居然淫婦，今此篇寫一偷兒，即又居然偷兒也。  人亦有言，非聖人不知聖人。然則非豪傑不知豪傑，非奸雄不知奸雄也。耐庵寫豪傑，居然豪傑，然則耐庵之為豪傑，可無疑也。  獨怪耐庵寫奸雄，又居然奸雄，則是耐庵之為奸雄，又無疑也。雖然，吾疑之矣。夫豪傑必有奸雄之才，奸雄必有豪傑之氣；以豪傑兼奸雄，以奸雄兼豪傑，以擬耐庵，容當有之。  若夫耐庵之非淫婦、偷兒，斷斷然也。今觀其寫淫婦居然淫婦，寫偷兒居然偷兒，則又何也？ 噫嘻！吾知之矣。非淫婦定不知淫婦，非偷兒定不知偷兒也。謂耐庵非淫婦非偷兒者，此自是未臨文之耐庵耳。夫當其未也，則豈惟耐庵非淫婦，即彼淫婦亦實非淫婦。  豈惟耐庵非偷兒，即彼偷兒亦實非偷兒。經曰：「不見可欲，其心不亂」。  群天下之族，莫非王者之民也。若夫既動心而為淫婦，既動心而為偷兒，則豈惟淫婦、偷兒而已。  惟耐庵於三寸之筆，一幅之紙之間，實親動心而為淫婦，親動心而為偷兒，既已動心則均矣，又安辯泚筆點墨之非入馬通姦，泚筆點墨之非飛檐走壁耶？經曰：「因緣和合，無法不有」。  自古淫婦無印板偷漢法，偷兒無印板做賊法，才子亦無印板做文字法也。因緣生法，一切具足。是故龍樹著書，以破因緣品而弁其篇。  蓋深惡因緣，而耐庵作《水滸》一傳，直以「因緣生法」為其文字總持，是深達因緣也。夫深達因緣之人，則豈惟非淫婦也，非偷兒也，亦復非奸雄也，非豪傑也。何也？ 寫豪傑、奸雄之時，其文亦隨因緣而起，則是耐庵固無與也。或問曰：然則耐庵何如人也？曰：才子也。何以謂之才子也？曰：彼固宿講於龍樹之學者也。講於龍樹之學，則菩薩也。菩薩也者，真能格物致知者也。  金氏首先稱贊作家惟妙惟肖地塑造了豪傑、奸雄、淫婦、偷兒等不同性格、身份、品德的人物，接著分析作家如何把握這些人物的個性特徵： 作家塑造人物個性的方法，可以概括為「動心」與「無與」的結合。換言之，作家在「格物致知」，即充份熟悉世態人物的基礎上，依據生活中固有的、千差萬別的性格邏輯，進行想像創造，從而刻劃出個性鮮明的人物形象。  如前所述，「動心說」主要是受了佛教心本原說的影響，而「無與」則以「因緣生法」為依據。  由於人物個性如同「因緣生法」一樣，是由外部環境、內在素質等條件綜合形成的，因而作家的想像，應遵循生活本身的規律，即「其文亦隨因緣而起，則是耐庵固無與也」。人有其聲口〈序三〉：《水滸》所敘，敘一百八人，人有其性情，人有其氣質，人有其形狀，人有其聲口。〈讀第五才子書法〉：《水滸傳》並無之乎者也等字，一樣人，便還他一樣說話，真是絕奇本事。定是兩個人，定不是一個人〈第二回回初總評〉：此回方寫過史進英雄，接手便寫魯達英雄。方寫過史進粗糙，接手便寫魯達粗糙。方寫過史進爽利，接手便寫魯達爽利。方寫過史進剴直，接手便寫魯達剴直。作者?特地走此險路，以顯自家筆力，讀者亦當處處看他，所以定是兩個人，定不是一個人處，毋負良史苦心也。〈第廿五回回初總評〉：前書寫魯達，已極丈夫之致矣，不意其又寫出林?，又極丈夫之致也。寫魯達又寫出林?，斯已大奇矣，不意其又寫出楊志，又極丈夫之致也。是三丈夫也者，各自有其胸襟，各自有其心地，各自有其形狀，各自有其裝束。性格〈讀第五才子書法〉：別一部書，看過一遍即休，獨有《水滸傳》，只是看不厭，無非為把一百八箇人性格，都寫出來。〈讀第五才子書法〉：《水滸傳》寫一百八個人性格，真是一百八樣。若別一部書，任他寫一千個人，也是一樣，便只寫得兩個人，也只是一樣。同而不同〈讀第五才子書法〉：《水滸傳》只是寫人粗魯處，便有許多寫法。如魯達粗魯是性急，史進粗魯是少年任氣，李逵粗魯是蠻，武松粗魯是豪傑不受羈靮，阮小七粗魯是悲憤無說處，焦挺粗魯是氣質不好。

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